Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari

Sejarah perkembangan pemikiran Islam di Nusantara mencatat banyak pemikir dalam berbagai bidang ilmu, termasuk di bidang tasawuf. Perbincangan tentang konsep-konsep di dalam tasawuf sesungguhnya berpangkal pada perbincangan tentang konsep tauhid, yang secara literal berarti mengesakan Tuhan. Dalam perspektif Abd al-Haq Anshari, konsep tauhid dalam kepustakaan sufi memiliki makna lebih dari sekadar makna dasar di atas. Tauhid memiliki empat makna yang berbeda yakni: pertama, mengimani dan meyakini keesaan Tuhan, kedua, disiplin kehidupan lahir dan batin berdasarkan kepercayaan tersebut, ketiga, pengalaman dalam persatuan dan penyatuan dengan Tuhan, dan keempat, teosofi atau filosofi tentang kenyataan yang bertolak dari pengalaman kultural.  Salah satu dari empat makna tauhid di atas, dielaborasi lebih jauh oleh seorang sufi Nusantara yakni Syaikh Muhammad Nafis al-Banjari dalam karyanya al-Durr al-Nafis.
Syaikh Muhammad Nafis al-Banjari adalah satu di antara nama besar pemikir tasawuf Nusantara. Dia adalah orang kedua yang sangat berpengaruh di Kalimantan setelah Syaikh Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812). Jika Muhammad Arsyad al-Banjari lebih dikenal sebagai ahli fiqih, maka Muhammad Nafis al-Banjari lebih dikenal sebagai ahli tasawuf. Karya Nafis al-Banjari yang berjudul al-Durr al-Nafis merupakan satu kontribusi yang cukup berarti bagi khasanah intelektual Islam di Nusantara.


Biografi Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari


Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari merupakan seorang ulama Banjar pada akhir kurun ke-18M sehingga awal kurun ke-19M. Beliau adalah salah seorang tokoh yang berpengaruh dalam bidang tasawuf di alam Melayu. Beliau merupakan tokoh sezaman dengan Syeikh Muhammad Arsyad al- Banjari, Syeikh Abdul Rahman Siddiq, Syeikh Abdul Hamid Abulung dan lain sebagainya. Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari banyak menjalankan kegiatan dakwah di kawasan pedalaman seperti di Kalua. Hasilnya Islam terus berkembang pesat di kawasan tersebut. Pendekatan yang dibawa ialah dengan ilmu tasawuf di mana beliau sendiri telah mengarang pelbagai kitab tasawuf dan membawa tarekat Sammaniyyah masuk ke Kalimantan Selatan.

Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari atau lebih dikenali sebagai Datu Nafis merupakan keturunan bangsawan daripada kerajaan Banjar. Nama sebenar beliau ialah Muhammad Nafis al-Banjari bin Idris bin Husein bin Ratu Kasuma Yoada bin Pangeran Kasuma Negara Bin Pangeran Dipati bin Sultan Tahilillah bin Sultan Saidullah bin Sultan Inayatullah bin Sultan Musta‘in Billah bin Sultan Hidayatullah bin Sultan Rahmatullah bin Sultan Suriansyah . Ini menggambarkan kepada kita bahawa beliau adalah keturunan raja-raja dan salasilah keturunannya sampai kepada Sultan Suriansyah, sultan pertama memeluk Islam dalam kerajaan Banjar.

Dari berbagai penulis baca menurut beberapa sumber  yang telah melakukan penelitian mengenai silsilah kekeluarga tokoh kita kali ini, Yang akhirnya akan sampai kepada Sultan Suriansyah bin Raja Pangeran Mangkubumi. Ini menunjukkan bahawa ada keluarga tertentu yang menyimpan salasilah keturunan sehingga sampai kepada Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari. Jurai keturunan tersebut telah diperolehi oleh pengkaji apabila Gusti Omar bin Syeikh Gusti M. Mahmud yang menetap di Jeddah telah menyusun salasilah kekeluargaannya. Gusti Omar yang merupakan seorang tentera udara di Saudi Arabia merupakan keturunan ke-15 dari Sultan Suriansyah dan keturunan ke-4 dari Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari.

Berdasarkan silsilah Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari mendapati bahawa beliau mempunyai dua orang anak lelaki iaitu Ratu H. Musa iaitu wakil sultan di Kotabaru dan Gusti M. Thaib atau Pangeran Penghulu di kampung Bahungin Kelua. Ratu H. Musa telah berkahwin dua iaitu Ratu Salamah Bt Sultan Sulaiman dan Nyai Ambak. Mereka dikurniakan lapan orang anak yang merupakan cucu Syeikh Muhammad Nafis al- Banjari. Mereka adalah P.Abdul Kadir, Gusti Jamal, P. Panji, P. Kesuma Indra, P.M. Nafis, P. Bandahara, Puteri Safura dan P. Jaya Samitra. Setiap daripada mereka dikurniakan zuriat masing-masing yang merupakan cicit Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari iaitu generasi ke-3. Generasi seterusnya berkembang sehingga sekarang iaitu generasi ke-6 Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari atau generasi ke-17 Sultan Suriansyah. Anak kedua Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari adalah Gusti M. Thaib yang mempunyai dua orang anak iaitu Gusti Mustafa dan Gusti Safiah yang juga merupakan cucu Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari yang menetap di Makkah. Gusti Mustafa telah berkahwin dengan Puteri Habibah Bt P. Singosari yang juga merupakan cucu Sultan Sulaiman (1801-1825M) dan anak saudara Sultan Adam (1825-1857). Hasil daripada perkahwinan, mereka dikurniakan tiga orang cahaya mata yang juga kemudiannya menetap di Makkah. Mereka adalah Gusti Syeikh M. Said, Gusti Syeikh Ramli dan Gusti Syeikh M. Mahmud yang merupakan cicit Syeikh Muhammad Nafis al- Banjari. Berhubung tarikh kelahiran dan kematian Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari tidak dapat diketahui dengan jelas. Apa yang pasti beliau dilahirkan di Martapura, Kalimantan Selatan dan terdapat perbezaan pandangan berhubung dengan tempat makam beliau. Ada yang mengatakan ia terletak di Kalua (Utara Kalimantan Selatan), Paliat dan Daerah Kusan Kota Baru. Hasil pemerhatian pengkaji, antara ketiga-tiga kawasan tersebut, Kalua adalah tempat yang masyhur dan sering diziarahi pengunjung dari pelbagai kawasan dan negara.

Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari telah diambil oleh Sultan Tahmiddillah (1700-1734M) sebagai anak angkat baginda kerana beliau seorang yang pintar dan mampu membaca al-Quran pada usia tujuh tahun (Maimunah 2008: 40). Beliau kemudiannya telah dihantar ke Haramain untuk mendalami ilmu agama. Beliau telah berguru dengan ramai guru-guru terkemuka antaranya ialah Syeikh ‘Abd Allah Hijazi as-Sharqawi al-Misriyy, MawlanaSyeikh Siddiq ibn Umar Khan, Mawlana Syeikh ‘Abd al-Rahman Ibn ‘Abd al-‘Aziz al-Maghribi al- ‘Amri R.A, Saiyyidi Mustafa ibn Kamal al-Din al- Bakri, Mawlana Syeikh Muhammad ibn ‘Abd al- Karim al-Samman dan ramai lagi. Beliau akhirnya pulang ke tanah air pada zaman pemerintahan Sultan Tahmidillah II (1778-1801M). Beliau telah mencurahkan ilmu agama di tanah airnya dengan menghasilkan pelbagai karya ilmiah dan menyebarkan agama Islam menerusi tarekat yang dipegangnya. Syeikh Muhammad Nafis menceritakan sedikit sebanyak berhubung dengan peribadinya menerusi karya Durr al-Nafis. Berikut merupakan petikan tersebut:
”… محمد نفیس بن أدریس بن الحسین البنجاري منشأ والمكي مسكنا
والشافع مذھبا والاشعري اعتقادا…“

“ …yaitu Syeikh Muhammad Nafis Bin Idris Bin Husain di negeri Banjar tempatnya jadi dan di negeri Makkah diamnya dan syafie akan mazhabnya yaitu pada faqih dan Asya‘ari iktiqadnya yaitu pada usuluddin…”

Ini memberikan sedikit sebanyak gambaran kepada kita berhubung biografi Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari yang berpegang kepada mazhab Syafie dan beriktikad dengan fahaman Asya‘ari. Di samping itu, beliau mengikuti beberapa aliran tarekat iaitu Qadariyyah, Syattariyyah, Naqsyabandiyyah, Khalwatiyyah dan Sammaniyyah.

 Pokok-pokok ajaran

Ajaran tasawuf Muhammad Nafis tentang Tuhan, nampaknya sama dengan Junaid al-Baghdadi dan al-Ghazali, karena diketahui bahwa Muhammad Nafis adalah pengikut dari keduanya. Ia mengatakan bahwa manusia tidak mungkin memperoleh ma’rifat penuh tentang Allah karena manusia bersifat finit (terbatas), sedangkan Allah bersifat infinit (tidak terbatas).
Muhammad Nafis dalam hubungan ini mengatakan, bahwa Allah untuk dapat dikenal oleh makhluk-Nya, maka Allah ber-tajalli (menampilkan) diri-Nya di dalam Nur Muhammad yang merupakan asal kejadian. Proses penampilan Tuhan ini menghasilkan fenomena sebagai manifestasi dan zat Allah itu sendiri, maka yang sebenar-benarnya ada hanyalah wujud itu, Tuhan itu sendiri, sedangkan selain Dia (Allah) adalah ilusi atau hayal semata apabila dibandingkan dengan wujud Allah. 
Konsep Muhammad Nafis tentang Tuhan, yaitu “yang ada hanya Allah”, dia mengatakan bahwa dzat Tuhan meliputi sifat, asma’ (nama-nama) dan af’al-Nya, karenanya, hubungan masing-masing angatlah erat. Walaupun dzat, sifat, nama-nama (asma’) dan perbuatan (af’al) tadi bisa dibedakan satu sama lain menurut pengertiannya. Namun semuanya merupakan kesatuan yang tidak bisa dipisahkan, masing-masing saling berhubungan.
Muhammad Nafis tidak mengakui adanya sifat ma’ani, seperti al-hayat, al-‘ilm, al-qudrat, al-iradat, al-asma, al-bashr dan sebagainya itu sebagai sifat Allah. Menurut dia yang demikian itu bukanlah sifat-sifat Allah tetapi hanya asma (nama-nama) Allah semata. Al-Qur’an menyebutkan sebagai asma (nama-nama) Allah. Lebih jauh ia menegaskan, bahwa jika Allah itu bersifat berarti Allah itu tidak dikenal, sebab sesuatu yang disifatkan itu adalah tidak dikenal, padahal Allah itu lebih dikenal dari segala yang dikenal. Allah tidak memerlukan sifat untuk dikenal diri-Nya. allah tidak bersifat dalam pengertian seperti itu. Kalau Allah dikatakan bersifat (memerlukan sifat) untuk mengenalkan diri-Nya kepada makhluk-Nya, maka itu berarti mereduksi ke-Mahakekuasaan Allah. Dalam hal ini nampaknya Muhammad Nafis ingin memelihara transendensi Allah.
Nafis al-Banjari menjelaskan lagi, bahwa sebenarnya terdapat empat pasal atau makam yang akan dilalui oleh para sufi untuk dapat mencapai pada Allah, yaitu :
1.    Tauhîd af’âl: bahwa segala sesuatu yang terjadi di ala mini pada hakikatnya adalah perbuatan Allah Swt. (perbuatan dan pemikiran seperti Jabariyah).
2.   Tauhîd al-asmâ: cara memandang keesaan Allah dalam asmâ (nama-nama) itu adalah memandang dengan mata-kepala dan mata-hati, bahwa segala asmâ apapun juga pada hakikatnya kembali kepada sumber/asal nama tersebut, yaitu nama Allah.
3.   Tauhîd al-sifât: yang dimaksud sifat di dalam pembahasan ini tidak lain adalah asma’ itu juga. Sifat dalam pembahasan ini bukan dalam arti sesungguhnya, tetapi hanya pengertian metaforis untuk melukiskan segala atribut kesempurnaan-Nya.
4.   Tauhîd al-dzât: keesaan Allah pada dzatnya. Tauhid al-dzat adalah tingkat yang tertinggi dan tidak ada yang lebih dari ini.

 Pengaruh Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari terhadap Perkembangan Tasawuf di       Kalimantan Selatan:

Tidak banyak kajian berhubung dengan pengaruh Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari. Di sini, penulis menggambarkan tokoh tersebut mempunyai pengaruh terutamanya dalam bidang tasawuf.

1.    Pengaruh Dalam Bidang Keintelektualan:

Syeikh  Muhammad  Nafis  al-Banjari  telah menghasilkan berbagai karya pengkajian dalam bidang  tasawuf.  Antara  tulisannya  ialah  Durr  al-Nafis  (Mutiara Yang  Indah),  Majmu‘  al-Asrar (Perhimpunan  Segala  Rahsia),  Kanzus  Sa‘adah (Perbendaharaan  Kebahagiaan  dan  beberapa  karya lain  yang  masih  belum  dikenal  pasti  kesahihan karangan  beliau.  Durr  al-Nafis  merupakan  karya paling berpengaruh dibanding karya-karyanya  yang lain.
Jika  kita  perhatikan  karya  Durr  al-Nafis  sudah melambangkan  ketinggian  pengetahuan  beliau. Kitab  tersebut  merupakan  kitab  tasawuf  peringkat tinggi  yang  membahas tentang  ketuhanan. Kitab  ini  membicarakan  cara  untuk  para  salik sampai  kepada  Allah  dan  perkara  yang  menghalang dari pada  sampai  kepada-Nya.  Kitab  ini  juga membincangkan  tentang  tauhid  Af‘al,  tauhid  Sifat, tauhid  Asma’  dan  tauhid  Dhat,  martabat  tujuh  dan beberapa  lagi  perbincangan  tambahan.  Berikut merupakan  catatan  Syeikh  Muhammad  Nafis  dalam Durr al-Nafis:
Yang terjemahanya:
 ...............“Dan aku aturkan akan dia atas  satu  muqaddimah  dan  empat  fasal dan  satu  khatimah  dan  aku  sabitkan  di  dalamnya  beberapa masalah  yang  tinggi  yang  diambil  daripada  beberapa  kitab  ahli tasawuf”.

Kitab  tersebut  lebih  ke  arah  pemikiran  Ibn Arabi dan Pemahaman wujudiyyah. Ini menggambarkan ketinggian  kepahaman  Syeikh  Muhammad  Nafis dalam  memahami  pemikiran  ulama  agung  tersebut. Jika  diperhatikan  dalam  sejarah  Banjar,  ideologi
rasmi  kerajaan  pada  peringkat  permulaan kedatangan  Islam  ke  Kalimantan  Selatan  ialah wujudiyyah.  Ia  bermula  seawal  abad  ke-16M sehinggalah  awal  abad  ke-19M.  Maka  tidak  heran jika  ajaran  yang  disampaikan  oleh  Syeikh Muhammad  Nafis  diterima  masyarakat  walaupun selepas zamannya timbul berbagai polemik. Walaupun  begitu,  pemikiran  Syeikh Muhammad  Nafis  tetap  dijadikan  rujukan  dan digunakan  oleh  ulama  terkemudian  dalam pengkajian  karya  mereka.  Antaranya  ialah  karya
Risalah  ‘Amal  Ma‘rifah  yang  dikarang  oleh  Syeikh Abdurrahman  Siddiq,  Kashf  al-Asrar  yang  dikarang oleh  Syeikh  Muhammad  Saleh  Ibn  Abdullah  al-Minangkabawi.  Risalah  ‘Amal  Ma‘rifah  dikatakan ikhtisar  atau ringkasan  daripada  kitab  Durr  al-Nafis.Sarjana  H.M  Laily  Mansur  menyatakan  dalam disertasinya  bahawa  kitab  Durr  al-Nafis sememangnya  berpengaruh  dalam  kitab  Risalah  Amal  Ma’rifah  yang  ditulis  di  Sepat  Inderagiri (Laily  1981:  17). 
perumpamaan  dan  contoh-contoh  yang dikemukakan  bagi  menjelaskan  perkara-perkara tersebut  juga  sama  dengan  apa  yang  dicatatkan  oleh Syeikh  Muhammad  Nafis.  Walau  bagaimanapun, pandangan  yang  mengatakan  kitab  tersebut merupakan  ringkasan  Durr  al-Nafis  tidak  begitu tepat kerana bukan semua isi dan perbincangan sama seperti  kitab  Durr  al-Nafis.  Selain  itu,  terdapat  juga perbedaan  isi  contohnya  kitab  Durr  al-Nafis menguraikan  berhubung  soal  mistis   yang mempunyai  40  macam  yaitu  20  di  dunia  dan  20  di akhirat,  sedangkan  Risalah  ‘Amal  Ma‘rifah mengemukakan  mistis  itu  ada  dua  bentuk  yaitu keramat  iman  dan  keramat  amal.  Tambahan  lagi,terdapat  beberapa  rujukan  lain  yang  digunakan dalam  pengkajian  Risalah  ‘Amal  Ma‘rifah. 
Walau bagaimanapun,  hampir  semua  uraian  sama dan  menunjukkan  adanya  pengaruh  Syeikh Muhammad  Nafis  dalam  pengkajian  karya  tersebut. Apa  yang  pasti  Syeikh  Abdurrahman  Siddiq  juga merupakan  ulama  Banjar,  jadi  kemungkinan  besar beliau  terpengaruh  dengan  pemikiran  Syeikh Muhammad Nafis al-Banjari. Begitu  juga  dengan  kitab  Kashf  al-Asrar  yang dikarang  oleh  Syeikh  Muhammad  Saleh  Ibn Abdullah  al-Minangkabawi.  Kitab  ini  membawa pendekatan  isi  kandungan  yang  mempunyai  unsur yang  sama  yaitu  pendekatan  wahdatul  wujud
Perbincangan  dilanjutkan  tentang  arti  percaya kepada  Allah  yaitu  percaya  akan  dhatnya,  sifatnya, af‘alnya  dan  asma’nya.  Dan segala sesuatu  yang baik  dan  buruk  itu  dijadikan oleh Allah  S.W.T.
2.    Pengaruh Dakwah dalam Meluaskan Islam:

Syeikh  Muhammad  Arsyad  al-Banjari  banyak melakukan  pembaharuan  di  kawasan  bandar terutamanya  di  Banjarmasin  dan  Martapura.  Beliau yang  menjawat  sebagai  mufti  banyak  melakukan pembaharuan  dari  sudut  materi  seperti  menentukan arah  kiblat  beberapa  masjid  di  Batavia  (H.  Asmaran 2007:  45)  Ini  berbeda  dengan  Syeikh Muhammad  Nafis  al-Banjari  dimana  beliau  lebih menumpukan  usaha  dakwahnya  di  kawasan pedalaman  seperti  di  Kalua.  Beliau  banyak melakukan  pembaharuan  dari  sudut  pemikiran, pendidikan dan persuratan.
Kalua  yang  merupakan  pedalaman  merupakan kawasan  di mana masyarakatnya  masih ramai  belum mengenali  dan  menerima  Islam.  Kalua  atau dahulunya  dikenali  sebagai  Lalawangan  pada zaman Sultan  Suriansyah  sangat  mempertahankan kepercayaan  sukunya  walaupun  daerah  lainnya  telah menerima  Islam.  Kawasan ini  akhirnya  menerima  Islam  walaupun  tidak  secara keseluruhan  kerana  mereka  masih  taksub  dengan kepercayaan  nenek  moyang.  Pendakwahan dikawasan  inilah  yang  diteruskan  oleh  Syeikh Muhammad Nafis pada abad ke-19M

3.    Konsep Tauhid dalam Pemikiran Syaikh Muhammad Nafis al-Banjari
Empat pasal di dalam kitab al-Durr al-Nafis berisi tentang penjabaran Syaikh Nafis al-Banjari tentang tauhid. Syaikh Nafis membahas konsep tauhid menjadi 4 kategori. Keempat konsep Tauhid tersebut dikolaborasikan oleh Syaikh dengan  nuansa sufistik. Hal ini merupakan paradigma tersendiri dalam wacana keilmuan Islam. Kontribusi pemikiran yang memiliki warna baru ini me-rupakan kekayaan lain dari khazanah keilmuan Islam Nusantara. Berikut ini uraian tentang konsep tauhid yang dikemukakan oleh Syaikh Nafis.

Tawhid al-Af‘al

Tawhid al-af’alsecara harafiah berarti mengesakan Allah dalam segala perbuatan. Menurut
Syaikh Nafis al-Banjari, segala apapun yang terjadi di alam ini pada hakikatnya adalah af‘al
(perbuatan) Allah. Selain itu, iamemandang bahwa apa yang terjadi di alam ini dapat dibedakan ke dalam dua kategori yaitu:
a. Baik pada bentuk (rupa) dan hakikat (isi),maksudnya sesuatu itu baik lahir maupun isinya baik, seperti iman dan ta‘at;
b. Buruk pada bentuknya (rupa), namun baik pada isi (hakikat), maksudnya sesuatu itu boleh jadi jelek dilihat dari sisi syari‘at, akan tetapidari sisi hakikat adalahbaik, seperti kufur dan maksiat. Mengenai hal ini Syaikh Nafis menyatakan:
Selanjutnya Syaikh Nafis menjelaskan cara memandang suatu perbuatan bahwa itu datang dari Allah, adalah dengan pandangan dan syuhud; melihat dengan mata kepala dan mata hati, dan
hendaklah diyakini oleh hati (pandangan hakikat) bahwa perbuatan itu adalah perbuatan Allah.
Oleh karena itu, jika menisbatkan suatu perbuatan bukan sebagai perbuatan Allah, maka hal itu harus dipandang sebagai perbuatan dalam arti majazi, bukan dalam pengertian hakiki. Perbandingan perbuatan manusia dengan perbuatan Allah, adalah laksana wayang yang dimainkan oleh sang Dalang dengan berbagai gerakan dan laku. Perumpamaan itu mengandung maksud bahwa Allah merupakan sumber dari segala perbuatan.
Walaupun segala perbuatan dan kejadian pada hakikatnya adalah perbuatan Allah, tidak
berarti manusia bisa terlepas dari kewajiban (gugur taklif) dalam melaksanakan ketentuan hukum
Allah (syari‘at). Apabila sekali saja seseorang beriktikad gugur taklif syara‘, maka ia tergolong kafir zindiq. Dengan kata lain, pandangan hakikat tidak boleh merusak pandangan syari‘at. Jika seseorang beriktikad bahwa segala perbuatan adalah perbuatan Allah baik atau jahat–demikian kata Syaikh–maka ia lepas dari syirik khafidan dari segala hal yang membahayakan aqidah. Akan tetapi, sekali saja seseorang meyakini bahwa dirinya ikut andil dalam suatu perbuatan maka jatuhlah ia ke dalam syirik khafi, meskipun ia terlepas dari syirik jaliy yakni menduakan Tuhan.
Akan tetapi, meski lepas dari kategori syirik jaliy, pada intinya tetap dalam kategori syirik samar (khafi), dan ketika itu terjadi maka ia lepas dari predikat sebagai seorang mukmin.
Sebaliknya, jika seorang salikmeyakini bahwa tiada yang berbuat, tiada yang hidup, tiada yang maujuddi  dalam wujud ini selain Allah ta‘ala, maka ketika itu ia tergolong sebagai mukmin, dan jadilah ia sebagai ahli tauhid.
Syaikh Nafis juga menjelaskan bahwa segala perbuatan baik yang terjadi pada diri seseorang maupun di luar dirinya, semua itu tidak terlepas dari perbuatan yang bersifat mubasyarah(langsung) dan perbuatan yang bersifat tawallud(terlahir). Maksud dari istilah mubasyarah menurut Syaikh adalah perbuatan yang beserta dengan qudratyang baru, seperti gerak pena dalam tangan orang yang menulis, sedangkan pengertian perbuatan dengan tawalludadalah perbuatan yang terjadi dari perbuatan mubasyarah, seperti sebuah batu pada tangan orang yang melempar. Kedua perbuatan itu pada hakikatnya adalah perbuatan Allah, sedangkan perbuatan manusia dipandang sebagai perbuatan majazi.
Bila seorang salik akan berlatih dengan pandangan (musyahadah) seperti itu, maka sedikit demi sedikit dengan tidak membaurkan antara pandangan syariat dengan pandangan hakikat, maka ia akan sampai kepada maqam yang disebut tauhid al-af‘al. Maqaminilah yang mula-mula dianugerahkan oleh Allah kepada seorang salikdan kepada orang yang majdzub. Orang yang majdzubadalah orang yang di-amiloleh Allah dengan tiba-tiba serta diberitahu oleh Allah tentang  dzat-Nya, sifat-Nya, Asma‘-Nya dan af‘al-Nya tanpa pelatihan dan ijazah dari guru. Yang dimaksud  salik–menurut Syaikh Nafis- adalah orang yang bersungguh-sungguh beribadah kepada Allah  dengan riyadlahserta mendapatkan ijazah dari guru. Di samping itu, ia tidak mengingkari atau  melanggar dalam mengerjakan perintah agama, aturan, dan perintah gurunya. Adapun seorang  yang ‘arif adalah orang yang mengenal Allah dan mengenal hamba-Nya, sementara itu ia dapat membedakan antara Khaliqdengan makhluq, dan ia men-syahadahterhadap semua hal tersebut. Apabila maqamini dapat dicapai dengan baik, maka ia akan memasuki maqam berikutnya yakni  tauhid al-Asma‘.

Tauhid al-Asma‘

Pengertian tauhid Asma(mengesakan Tuhan dengan asma-Nya) yang dimaksud oleh Syaikh Nafis al-Banjari pada intinya menyatakan bahwa semua asmayang ada di dalam alam ini pada hakikatnya kembali kepada sumbernya yaitu Allah SWT. Oleh karena itu, cara memandang keesaan nama-nama Allah menurut Syaikh Nafis adalahberawal dari pandangan mata, kemudian ditanggapi dengan mata-hati bahwa segalanya kembali kepada sumbernya.
 Syaikh Nafis melihat bahwa semua nama yang ada di alam ini tentu diberikan kepada yang diberi nama (wujud musamma). Dalam arti hakiki sudah barang tentu sesuatu yang diadakan itu sesungguhnya tidak ada karena yang ada hanyalahAllah. Karena itu, segala yang ada karena diadakan, yakni wujud alam ini diadakan pada hakikatnya adalah khayaldan wahm(dugaan belaka), bila dinisbatkan kepada Allah. Dengan demikian, maka kembalilah semua asmakepada wujud yang sebenarnya yaitu Allah, dan wujud Allah itu qa‘im(tetap) pada segala asma. Dengan kata lain, kita katakan dan kita pandang bahwa segala nama apapun kembali kepada asma Allah sebagai sumbernya.
Pengertian asmaAllah pada segala nama apa saja yang ada di alam ini digambarkan oleh
Syaikh Nafis seperti sebuah kaca polos yang diwarnai dengan berbagai warna seperti merah,
kuning, hijau, dan sebagainya. Kemudian, kaca itu diletakkan di bawah sinar matahari tentu akan   terlihat bermacam warna memancar dari kacaitu sebagaimana warna yang ada. Artinya,
bermacam-ragam warna yang ada pada sinar itu sesungguhnya hanya satu, yakni pancaran sinar matahari.
Adapun cara mengamalkan pandangan tentang tauhid al-Asmabahwa jika kita melihat ada seseorang yang pemurah, kita harus memandang bahwa yang pemurah itu hanyalah Allah. Karena itu, pemurah yang melekat pada diri seseorang itu hanyalah madhar isim-Nya (penampakan) dari asmaAllah, yakni al-karim(Maha Pemurah). Demikian juga jika ada orang yang sabar dari segala kemaksiatan, maka sesungguhnya yang sabar hanyalah Allah ta‘ala, sedangkan yang ada pada hamba atau seseorang itu hanyalah madhar isim-Nya, yakni shaburun. Tauhid asmaini merupakan maqamkedua dari segala maqampara ‘arifin, dan inilah yang
diberikan Allah kepada para salikdan majdzub. Ini merupakan faidah dan tsamrah (buah) dari maqam yang pertama, yakni maqam orang yang senantiasa memandang wahdat al-‘af‘al. Maqam ini juga merupakan jenjang untuk meningkat pada maqamberikutnya yaitu tauhid al-sifat.

Tauhid al-Sifat

Tauhid sifat (mengesakan Allah dengan sifat)dalam pandangan Syaikh Nafis tidak lain
hanyalah ungkapan tentang fana‘-nya seluruh sifat makhluk termasuk dirinya sendiri di dalam
sifat Allah. Menurut Syaikh Nafis, jika seorang arifmemandang sifat-sifat Allah, maka sifat-sifat
yang ada pada dzat-Nya seperti qudrah, iradah, ilmu, bashar, kalamdan lain-lain pada hakikatnya
adalah sifat-sifat Allah semata. Karena itu, sifat yang dimiliki makhluk hanyalah majaziadanya.
Jika musyahadahseorang arif lebih mantap, maka dapat dirasakan bahwa sifat-sifat manusia itu
fanadi dalam sifat-sifat Allah, dan terasa didalam dirinya bahwa pendengarannya adalah pendengaran Allah. Dengan kata lain, tidak ada pendengaran kecuali pendengaran Allah,demikian pula dengan sifat-sifat lainnya. Dengan demikianmenurut Syaikh Nafis, semua sifat Tuhan itu ber-tajallidalam sifat-sifat insani, dan itulah yang disebut tajalli sifatsehingga hasil dari syuhud pada akhirnya adalah tidak lagi melihat sifat-sifatmanusia, tetapi yang ada hanya Allah-lah yang mempunyai sifat, sedangkan makhluk pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa.
Untuk mencapai tajallisifat ini haruslah dengan tadrij (bertahap). Jika kita pandang bahwa
hanya Dia yang bersifat hayyun, maka fana- lah sifat hayatitu dari diri manusia, demikian juga
dengan sifat-sifat lainnya, sampai habis satu demi satu sifat tersebut, dan inilah yang dimaksud
dengan tadrij. Jika telah berhasil dicapainya  maqam fanaini, maka jadilah si  salik  baqa‘ bi
sifatillah. Dengan kata lain, ketika seorang salikmencapai fana fi sifatillah, maka ketika itu ia telah mencapai baqa bi sifatillah, dan ketika itu dibukakanlah segala rahasia sifat-Nya yang mulia
sehingga diperolehlah rasa tamakkun(mantap).
Jika fase  tamakkunini telah diperoleh dan ditekuninya, maka seorang sufi akan diberi
kekuatan yang bertambah untuk dapat menanggung atau menerima tajalli dzat. Karena itu,
seorang tidak akan bisa mencapai tajalli dzatsebelum ia mencapai tamakkundan tetap pada tajalli
segala sifat. Inilah yang telah dicapai oleh para anbiyadan di bawahnya adalah auliya. Selanjutnya jika maqamini telah dapat ditempuh, maka baginya gelar resmi dari Allah sebagai khalifatullah, seperti gelar yang diterima Nabi Adam AS. Kemudian, siapapun yang telah mencapai maqamini akan diberi pengajaran oleh Allah tentang segala asma, yang pada gilirannya akan dikaruniai ilmu laduni. Mereka yang mencapai  maqamini telah mencapai apa yang disebut  kasyf, yakni terbukanya segala hakikat sesuatu berkat cahaya yang dianugerahkan Allah kepada mereka dan tidak terlindung sedikit pun. Selanjutnya mereka yang telah mencapai maqamini, mereka akan semakin tekun dalam melakukan peribadatan kepada Allah, bukan karena terpaksa dan bukan karena berharap apapun.

Tauhid al-Dzat

Tauhid Dzat, menurut Nafis al-Banjari merupakan tingkatan tertinggi dari semua tingkatan tauhid. Inilah puncak pengetahuan makhluk tentang Tuhan sebagai tujuan akhir perjalanan
spiritual seorang sufi. Pada saat mencapai tingkatan ini seorang arif akan merasakan kelezatan
yang tidak dapat digambarkan dengan kata-kata dan suara, dengan huruf ataupun dengan angka.
Tidak ada yang dapat mencapai maqamini kecuali Nabi Muhammad SAW karena tidak ada yang
dijadikan oleh Allah dari Dzat-Nya, kecuali Nabi Muhammad SAW.
Syaikh mengungkapkan bahwa wujud yang lain selain Allah adalah fana‘di bawah wujud
Allah. Karena itu, tiada yang maujud(yang ada) secara hakiki kecuali wujud Allah. Untuk lebih
mempermudah memahami konsep tersebut, al-Banjari membuat perumpamaan tentang buih, ombak dan laut. Ketiganya pada hakikatnya adalah air, atau dengan kata lain ketiga-tiganya adalah kenyataan wujud air. Hanya saja jika air itu bergerak maka dinamakan ombak, dan dari gerakan itu muncullah buih, sedangkan air yang berbatasdan bertepi disebut laut. Dengan demikian jelaslah bahwa pada hakikatnya semua itu adalah air, saat ombak, buih dan laut sirna.
Alam semesta ini adalah fana‘ dan pada hakikatnya tidak ada karena yang ada hanya wujud Allah, dan wujud Allah meliputi segala sesuatu. Oleh karena tidak ada yang maujudpada hakikat kecuali Allah, maka fana‘-lah semua perbuatan makhluk pada perbuatan Allah, fana‘pula semua asmamakhluk pada asma‘ Allah, fana‘pula semua sifat makhluk pada sifat Allah, dan akhirnya fana‘-lah semua dzat makhluk pada Dzat Allah. Menurut Nafis al-Banjari pada kondisi ini makhluk  tidak ubahnya laksana benang yang melayang di udara, ke mana angin bertiup ke sanalah ia ikut melayang. Oleh karena itu, apabila tajalli  dzat ini menimpa pada seorang hamba yang dikehendakinya, maka tak seorang pun dapat menceritakan keadaan yang dialaminya karena hal itu merupakan pengalaman perasaan yang bersifat sangat individual. Bahkan bisa jadi menurut al-Banjari, mereka yang sampai pada tingkatan ini seolah hampir tidak bisa memegangi ketentuan hukum syari‘at.

Corak Pemikiran Syaikh Nafis al-Banjari

Sebagaimana diketahui bahwa ada dua kategoricorak pemikiran tasawuf yang dikembangkan oleh para sufi, yakni wahdat al-wujuddan wahdat al-syuhud. Jika ditilik dari konsep tasawuf tentang maqamattampaknya apa yang dipaparkan oleh al-Banjari pada akhirnya mengarah pada dua konsep besar tentang maqamyang berbeda dengan tidak mengungkap sejumlah maqamyang banyak dijabarkan dalam khazanah tasawuf. Akan tetapi, dua maqamdimaksud tampaknya spesifik dikemukakannya dalam konteks tauhid. Menurut al-Banjari, ada dua kategori maqam, yakni: Fana dan Baqa‘. Maqam Fana‘ terdiri atas empat hal yakni tauhid al-af‘al, tauhid al-asma, tauhid al-sifat, dan tauhid al-dzat; sedangkan  maqam  baqa‘terdiri atas syuhud al-wahdah fi al-katsrahdan syuhud al-katsrah fi al-wahdah. Maqam baqa‘menurut Syaikh Nafis lebih tinggi daripada maqam fana‘karena maqam fana‘adalah berarti binasa dan hilang di bawah ahadiyat Allah, sedangkan maqam baqa‘adalah tetap dan kekal di dalam ahadiyat Allah. Maqamini akan tercapai setelah maqam fana‘u al-fana‘. Maqam baqa‘adalah pandangan atau persepsi bahwa Huwiyat Allahdan Qayyumitah-Nya secara bersama berada pada setiap dzurrat al-maujud. Oleh karena itu, maqam baqa‘ disebut maqam:
Selanjutnya, ditilik dari dua corak pemikiran tasawuf di atas tampak bahwa dari banyaknya ungkapan kata-kata “syuhud; menyaksikan dengan mata hati dan mata kepala” yang digunakan oleh al-Banjari di dalam tulisannya, juga melihat elaborasi Syaikh Nafis dalam menjabarkan konsep-konsep di dalam karya tersebut, maka dapat dipahami bahwa pemikiran Syaikh Nafis lebih bercorak wahdat al-syuhud. Corak ini dikembangkan pertamakali oleh Syaikh Ahmad Sirhindi (1564-1624) dari India. Hal ini berbeda dengan corak pemikiran  wahdat al-wujudyang dikembangkan oleh Ibn ‘Arabi dari Spanyol (1165-1240). Wahdat al-syuhudberarti kesatuan kesaksian.Dalam paradigma aliran ini kesaksian adalah milik sang Hamba yang menyaksikan kehadiran Allah sejauh kemampuannya, sedangkan wujud adalah milik Allah. Para ahli kasyfadalah para sufi yang mengenali penyingkapan Allah dengan kesaksian (syuhud), tampaknya pada posisi inilah pemikiran Syaikh Nafis berada.
Sebagaimana telah dikemukakan bahwa menurutAbd al-Haq Anshari konsep tauhid dalam
kepustakaan sufi memiliki empat makna dasar, satu di antaranya adalah makna persatuan dan penyatuan dengan Tuhan, makna ini dalam khazanah sufi disebut dengan tauhid syuhudi. Secara
sederhana istilah ini berarti persepsi (syuhud) atas Dzat Tunggal dari pengalaman mistik, dan
puncaknya adalah pengalaman menyatu dengan-Nya. Tauhid syuhudi dalam perspektif Syaikh
Sirhindi adalah melihat Dzat Tunggal,artinya bahwa dalam persepsi seorang salik tidak ada yang
dilihat selain Dzat Tunggal. Istilah “mempersepsi” bukan berarti menganggap yang lain tidak ada. Karena itu, jika dalam konsep ini disebut “ penyatuan dengan Tuhan”, maka hal itu tetap dalam konteks dualitas, dan itu berarti Tuhan sepenuhnya berbeda dengan dunia atau makhluk-Nya (termasuk manusia).Dunia bukanlah sesuatu yang satu dengan Tuhan dan bukan dzat tersendiri, melainkan sesuatu yang lain. Dengan demikian, wahdat al-syuhud berarti merasakan bersatunya diri (salik) dengan Dzat Tunggal (Tuhan), dalam arti bahwa pengalaman yang dirasakan oleh seorang salik pada tahap penyatuan itu hanyalah sekadar persepsi subjektif (syuhud). 
Kesimpulan

Dapat  disimpulkan  disini  ialah  Syeikh Muhammad  Nafis  al-Banjari  adalah ulama yang sangat berpengaruh dalam menyebar luaskan agama islam dikalimantan selatan. Azyumardi  Azra  yang  mengatakan  Syeikh Muhammad  Nafis  menempati  urutan  kedua  setelah Syeikh  Muhammad  Arsyad  al-Banjari  dalam pengaruh  yang  dimainkannya  atas  kaum  Muslim  di Kalimantan  (Azyumardi  1998:  225)
Walau bagaimanapun,  jika  dalam  bidang  tasawuf,  Syeikh Muhammad  Nafis  lebih  berpengaruh  karena ia merupakan  tokoh utama dalam bidang tasawuf dari pada  Syeikh Muhammad  Arsyad  yang  lebih mengutamakan syariat. Begitu juga dengan catatan buku  27  ulama  berpengaruh di  Kalimantan  Selatan yang  menempatkan  Syeikh  Muhammad  Nafis sebagai  ulama  kedua setelah  Syeikh Muhammad  Arsyad  di  Kalimantan  Selatan  (Tim Sahabat  2010)  Ini  menggambarkan  bahawa  beliau mempunyai  pengaruhnya  tersendiri.
Pandangan dan penjabaran al-Banjari tentang tauhid dalam nuansa sufistik ternyata tetap
dalam kerangka syahadah(penyaksian). Dengan demikian, maka ia tetap berpegang pada corak pemikiran wahdat al-syuhud. Dari penjabaran tersebut tampakbahwa bertauhid tidak bisa lepas dari konsep pembebasan dari keterbelengguan akansegala hal yang secara spiritual dapat menjadi “Tuhan lain”, selain Allah Yang Maha Esa.

Rujukan

Hawash,Abdullah,. Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara. Surabaya 1930.
Anshari, Abd al-Haq. Antara Sufisme dan Syari‘ah. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. 1990.
Amstrong, Amatullah. Sufi Terminology: The Mistical Language of Islam. Malaysia: A.S. Noordeen. 1995.
Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII.Bandung: Mizan. 1994.
Hasan, Abdul Jalil. Filsafat dan Pengetahuan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 1973.
Nasution, Harun. et.al. Ensiklopedi Islam Indonesia.Jakarta: TP. 1992.

Berlangganan update artikel terbaru via email:

Iklan Atas Artikel

Iklan Tengah Artikel 1

Iklan Tengah Artikel 2

Iklan Bawah Artikel